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南悟, 1994, 『定時制高校　青春の歌』岩波ブックレット（No.351）

　短歌をつくる実践をとおして見つめる、定時制高校のリアリティ。岩波らしく、左な立場から現在の定時制高校を見つめる作品。それにしても、こういう「メインストリーム」の外の教育をあつかう本は、どうして「本当の学校はここにある」といいたげな内容になるのだろう（フリースクールしかり、定時制高校しかり）。別に意義があるわけでなく、個人的な疑問である。

「最近、夜間定時制高校には、中卒後未就学で高校生活をやり始めようとする若者や中高年者、あるいは登校拒否で中学や高校に行けなかった生徒、また知的な障害や身体に障害を持つ生徒、さらには難民を含めての外国人生徒や海外引揚げ生徒たちの入学が増加しています。私の勤務する工業高校の場合、各種資格や専門技術の修得を目指しての入学生徒も多数にのぼります。

　定時制高校は、このような人びとにとって、なくてはならない学校なのです。

　ところが、ここ数年来教育行政は、「働きながら学ぶための定時制高校の役割は終った」と言い、経済効率優先の立場から、定時制高校を廃校にして、「単位制高校」の設置を全国的に進めています」（5）

→それに加え、少子化による全日制高校の統廃合の結果、定時制が受け皿になっている側面があるという（2010年10月カタリバ大学「定時制高校のリアル」より）。

「人間の値うちを「成績」という尺度でのみ計ろうとする傾向は、学校だけではなく、私達の社会そのものを色濃く染めています。そうした基準からは、働くことで培われる人間形成の重い価値は見えてこないでしょう。

　働き学ぶという、この崇高な生き方が尊ばれ守られていくためには、何よりも、たとえ生徒が減少しようとも、たとえ経費がかかろうとも、定時制高校が残されていかなければならないと思えるのです」（6）

「短歌を詠むということは、さながら、足跡をとどめることなく学校を去って行った多数の生徒たちがいる中で、かろうじて生徒たちの足跡をとどめる作業であるように思えるのです」（53）

「ここに登場した生徒たちの生き方は、まさに私たちが豊かさという幻想を持たされ、いつかしら見失ってきた庶民の生き方そのものなのです。私たちの生活は、高度経済成長期、バブル高騰期と、いつの時代も、豊かになった、世界の一柳国に生ったという錯覚を持たされ、上昇志向に駆りたてられてきたのではないでしょうか。

　そうした世の風潮にあっても、私たちが見失ってはならない、ごくあたりまえの生き方を、生徒たちの歌は裸形のまま提示してくれているように思えます」（58）

→☆昔はこういう部分を共感的に読めたが、なんか岩波書店特有の理想主義の香りを感じてしまう。これ、自分の感受性が社会学によって狂わされてしまった、ということなのだろうか。

南悟, 1994, 『定時制高校　青春の歌』岩波ブックレット（No.351）

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斎藤次郎 1996『気分は小学生』岩波書店

中年のオジサンが小学四年生のクラスに１年間留学するという、ありそうでなかったフィールドワークである。

Webで「斎藤次郎　教育評論家」と調べると、2007年の大麻吸引事件の話しか出てこない。私は大麻を吸うとか関係なく、いい仕事をする人の作品を大事にしたい、と考えている。そうしなければ、ビートルズの曲は大体すべて聞けなくなってしまう（ちなみに逮捕時点で30年の大麻吸引歴があるため、小学校「留学」中もむろん大麻をやっていたことになる。どうでもいいけど）。

ちなみに、本書は95年の取材であるから俺がちょうど小一の時のことである。斉藤の「留学」先は小4であるからリアリティがある。本書の「子ども」は俺のことなのだ！

以下は抜粋。

「ぼくのモットーは「子どものことは子どもに習え」であった」（２）

授業が「わかっているものとわからないものとの共存はあり得ない。割り算がわかってしまえば、わからない人の苦しみを共に担うことはもうできないのだ。これは「教育」という営みのかかえる宿命的な背理ではないか」（43）

「子どもたちは、休み時間になればもうこっちのものなのである。彼らは非常にしばしばダメージ大きいボクサーがゴングに救われるように、チャイムに救われる。あいさつが済んで教科書を机にしまった瞬間、悪夢はきれいに拭い去られるのだ」（47）

オレオレ詐欺の広告

オレオレ詐欺注意の広告。
本人が自宅にオレオレ詐欺の電話をすればいいのではないか、と思った。

裁判になっても家族内なので民事で済むだろうし。

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集団ぎらい

　わかったことがある。最近の私は「三人関係」以上のものに慣れていない、ということだ。４人くらいでだらだら過ごす、ということに耐えられなくなっているのだ。そのことが私に飲み会やサークルなどの際に疎外感をもたらしていたのだ。

　基本的に私は一人でいるか二人でいる。話すのも酒を呑むのも多くて二人。そのため３人以上でいるとどうふるまっていいか分からなくなる。

　実家に帰るのが億劫なのも、家族というマスに埋没する必要があるからだ。家族という集団の幻想を維持する一員にならざるを得ないのが「キツい」ために帰省が嫌なのだ。同様に飲み会にあまり行きたくないのも、集団に埋没しなければいけないからだ。飲み会は「会」の維持が最優先になるイベントである。「会」が存在するという幻想を乱すもの（＝私）は排斥されなければならない。

　そんなわけで私は集団が嫌いになっている。集団ぎらいを英語でいうと何になるのか。massphobiaとでも言うのだろうか。

昼モス

朝マック、昼モス、夜ロッテ。

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R.セネット（1980）：今防人訳『権威への反逆』岩波現代選書、1987。

「権威の絆は、強さと弱さのイメージから造られている。つまり、権力の情動的表現なのである。孤独は、他の人々から切り離されていること、つまり絆の喪失の知覚なのである。友愛は、同類のイメージに基礎を置いている。同一の国民として、同性として、同じ政治的立場として「われわれ」という感覚によって引き出される情動なのである」（2）

「自由は幸福ではない。それは分裂の経験であり、暴君と奴隷がどの人間にも宿っているという最終的な承認である。この事実を承認して初めて決闘者以上のものになれるという希望は常に抱けるのである。自由は私があなたに与える承認が私自身からある何かを差し引かない時に、最終的に存在するのだ」（178）

「感情移入は他人の生活へのなにほどかの探求を要求するのに対し、共感はもっと控え目で、必然的に理解しようとする試みを伴わない関心の表現である。感情移入の想像は、二つの自分自身であるドッペルゲンガーの創造とも異なる。そうではないく、他の誰かの身体や環境のうちに想像される自分自身なのである」（197）

「われわれが18世紀から継承した民主主義のあらゆる観念は、権威は目に見え、読むことのできるものであるという概念に基づいている」「この共通の努力から、市民はある権力を指導者に委任するとともに、指導者がどれくらいその委任に値するかを裁定するという結果が生じる」（234）

「権威とはそれ自体本質的に想像力のしわざである。それはものではない。他人の強さの中にあり、もののように見える堅固な保障の探求である。この探求を達成できると信じるのはまさに幻想であり、しかも危険な幻想である。暴君だけがその要求を満たす。しかし、この探求を全く行うべきでないと信じることも危険である。その時、いずれであれ、絶対視が起きるからである」（273）

訳者あとがきより。

「権威者は畏怖を引き起すだけでは不十分である。養育なき権威こそ否定されるべきなのである」（279）

☆アレントも『過去と未来の間』において教育に権威が必要である点を述べる。フーコーやアルチュセールの権力論には「呼びかけ」に答えることで主体subjectが形成される、とあるがそれを「養育」と見ることもできるのではないか。

R.セネット（1980）：今防人訳『権威への反逆』岩波現代選書、1987。

コンピューター将棋

大学で開催されていた。一体どんなイベントだったのか。

鷲田清一（2006）：『「待つ」ということ』、角川選書。

「〈待つ〉ことはしかし、待っても待っても「応え」はなかったという記憶をたえず消去しつづけることでしか維持できない。待ちおおした、待ちつくしたという想いをたえず放棄することなしに〈待つ〉ことはできない」「〈待つ〉とは、その意味では、消すことでもあるのだ」（16）
→☆教育とは待つこと、とはよくいうが、それは教育への期待を消すことでもある。
→☆次の文章を思い出す。『寺山修司名言集身捨つるほどの祖国はありや』（2003）より
「さよならだけが/人生ならば/またくる春はなんだろう/はるかなはるかな地の果てに/咲いてる野の百合何だろう」（69）
「言葉は、ひとを「いま」から引き剥がしてくれるものである。言葉によってひとは時間の地平を超える」（23）


「現在の外へ出ること、それも〈時〉という持続のなかで現在から外出することが、「何かを待つ」ときには起こる」（113）


「「祈り」はあくまで〈待つ〉ことのひとつのかたちであって、「神さま」への要求なのではない」（139）
→☆これ、祈りが一見受動的に見えたとしても実は受動的な行為であることの説明ではないか。祈り自体は自らにかける暗示や期待の現れである。「自分が運命を変える」という主体の表れでもある。


「〈待つ〉は、人類の意識が成熟して付加的に獲得した能力なのではない。〈待つ〉ははじめから、意識を可能にするもっとも基礎的な位相としてあった。〈待つ〉ことから未来は生まれ、意識は始動したとすら言えるかもしれない」（188-189）
→☆では、動物に「待つ」は存在するのか、が不明点である。飼い犬は飼い主の帰宅と餌を「待っている」のだろうか。むしろそう見えるのは人間の観察によるだけであり、動物には常に「現在」しかない以上、未来の予測は不可能なのではないか（むろん、「動物」の種類にもよるが）。

「〈待つ〉のその時間に発酵した何か、ついに待ちぼうけをくらうだけに終わっても、それによってまちびとは、〈意味〉を超えた場所に出る、その可能性にふれたはずだ」（193）


→「待ちぼうけ」という歌は、来るはずのない兎を待つ男の物語であるが、「待つ」からこそ開けてくる世界観でもある。


☆所感：「哲学とは死ぬための準備」（ソクラテス）ならば、人生とは「死」を延々と待つ行為になるのであろうか。

種の分類

種の分類か１つだけ間違っている。
とうもろこしだけ、料理法が描かれている。

元森絵里子（2009）：『「子ども」語りの社会学 近現代日本における教育言説の歴史』、勁草書房。

元森氏の博士論文を元にした本。結論部分に感銘を受ける。要は「子ども」と「大人」を分ける切れ目はどこに現在おかれているか、という部分。「すなわち、身も蓋もない結論であるが、現代において、「子ども／大人」の区分は、もはや「子ども」の処遇に関する領域それ自体ではなく、経済（市場）、法、政治（行政国家）などの近代社会を支える諸制度に組み込まれたものとして、消し難く残り続けるのである。そうであるならば、教育などの「子ども」をそれらの領域から保護して「非主体」に留め置く—さらに言えば、同時に責任主体としての「大人」にする—領域は、その陰画としてのみ要請されると考えられる」（216）


　その言い換えが次の部分。
「消し去れない（☆大人と子どもの）最終ラインは、経済、法、政治という領域との関連性における「子ども」のための領域であり、それらの領域で責任主体たれない未成年という擬制のみである。このある意味身も蓋もない知見を前章までの知見に引きつけて言い換えれば、現代において、「子ども」と「大人」を分けているのは、しばしば想定されているような、完全に倫理的な判断力や責任能力を備えた「近代的主体」とその準備期間という区別でもなければ、本書で見てきたような、秩序に一体化する「国民」とその予備軍という区別でも、非社会的な「私」と理想の生という区別でも、堕落し誤った存在と未来の社会を実現する存在という区別でもないのである」（220）


　言説分析の長い検討と、プレーパークでの「語り」の検討などをもとに出した結論がこれである。確かに現在の切れ目は「責任主体」たるか否か、にあるということができる（こういうと本書をすごく乱雑に語ったことになってしまうが…）。


　ほか、中学生毎日新聞の言説分析部分に「登校拒否」に関する中学生の投書数の分析（165-）など、使える箇所があった。

山下和也（2010）：『オートポイエーシス論入門』ミネルヴァ書房。

学術の世界で使えるオートポイエーシス論を目指すという本。
　言語システムについての記述（５章など）などから、どことなくブルーマー『シンボリック相互作用論』を思い出す本である。ということは、オートポイエーシス論はシンボリック相互作用論と親和性が高い理論なのだろう。


　オートポイエーシス論のキーワード。
「オートポイエーシスはオートポイエーシス論でのみ語らなければならない」（8）
「産出されたものがあれば、必ずそれを産出した働きがある」（9）


「オートポイエーシス論とは、あえて言うと、産出するものと産出されるものの理論に他ならない」（9）


「オートポイエーシス論は自己の発生の論理を扱う理論である」（29）


「システムがその作動を通じて自分のコードを書き換えて変化することを、マトゥラーナの術語を借りて、「構造的ドリフト」と呼ぼう」（43）


「オートポイエーシスの自律性の最大の帰結は、原理的にこのシステムを外部からコントロールすることはできない、という事実だ。コントロールしようとしても自律性によって抵抗される」（51）


「端的に言えば、構造的カップリングとは、複数のオートポイエーシス・システム同士がお互いを環境として攪乱を生じあっている状態である。したがって、これはシステム間の単純な相互作用ではない。一方のシステムが他方のシステムに働きかけ、それに応える形で逆に働き返す、という図式にはなっておらず、相互の攪乱は完全に同時で、そのためそれぞれの作動は自律的であり、対応関係にはない。したがって、構造的カップリングしているそれぞれのシステムにおきる変化に因果的対応関係をつけることは不可能だが、構造的カップリングはそれらシステムすべての作動の前提となり、それぞれのシステムはカップリングしている相手のシステムの作動を、残らず自分自身の作動に織り込んでいる」（75-76）
「当然、カップリングしている総体に何が起きるかは、創発による。個々のシステムの作動からは決まらない」（76）


「デカルトは、「私は考える、それ故に私はある」という回り道をして私の実在に至ったが、実際には、「私」と言ってシステム自身にとっての視点をとった瞬間、私の実在は確定している。デカルトに、自分が疑うに際して「私の存在するということが極めて明証的に、きわめて確実に伴われてくること」も当然なのである。私が、すなわちシステムが実在しないなら、システム自身にとっての視点もなく、「私」という事態そのものもありえないので」（183-184）
→☆これ、ゴフマンの"Frame Analysis"によれば、個々人のフレイムによって認識される自己システム、ということなのだろう。


「整理すると、観察者の視点からの自己認識は、厳密に言うと自己認識になっていないということ。認識しているのは認識システムで、その認識表象に現れているのは認識システムそれ自身ではなく、無意識システムの構造である意識の、しかもその現れにすぎず、まったく異なる。つまり、認識している自分とされている自分は、どこまで行っても別物である。にもかかわらず、観察者の錯覚のために、認識システムはその現れを自分自身と誤解するのだ。それは認識システム自身が、自己言及によるとして、つまり自分自身の現れを自分自身と誤解するのだ」（248）

Beck, Ulrich（2002）：島村賢一訳『世界リスク社会論』2010、ちくま学芸文庫。

　チェルノブイリの事故の起きた1986年、「リスク社会」という名称のもとに社会学者ベックはデビューをした。その『危険社会』は学術書としては異常なほどよく売れた、という。そんなベックの入門書的なのが本書である。

「「サブ政治」という概念は、国民国家の政治システムである代議制度の彼方にある政治を志向しています。その概念は、社会におけるすべての分野を動かす傾向にいある政治の（最終的にグローバルな）自己組織化の兆しに注目します。サブ政治は、「直接的な」政治を意味しています。つまり、代議制的な意思決定の制度（政党、議会）を通り越し、政治的決定にその都度個人が参加することなのです。そこでは法的な保証がないことすら多々あります。サブ政治とは、別の言い方をするならば、下からの社会形成なのです。」（115-116）
「世界社会的なサブ政治の特徴は、イシューごとにその都度形成される（政党、国家、地方、宗教、政府、反乱、階級といったものの）「対立」の連合なのです。」（116）

→☆この「サブ政治」を担う「市民」が、常に多数にとって正義かどうかは限らない。ベックも石油会社シェルに対する反対運動をしても、アウトバーン建設を進めるドイツ首相への反対がないことを語っている。だからこそ、多様な「市民」の多様な「サブ政治」が必要、と言えるのではないか。

「危険とは、例えば天災のように人間の営み、事故の責任とは無関係に外からやってくるもの、外から襲うものである。それに対してリスクとは、例えば事故のように人間自身の営みによって起こる、まさに自らの責任に帰せられるものである。つまり、そうである以上、リスクは社会のあり方、発展に関係している。リスクとは、ベック自身が認めているように、自由の裏返しであり、人間の自由な意思決定や選択に重きをおく近代社会の成立によって初めて成立した概念である」（訳者解説：159-160）

→☆東日本大震災は「危険」であるが、福島原発は「リスク」である。

「「困窮は階級的であるが、スモッグは民主的である」」（『危険社会』51頁からの引用）「という言葉に象徴されるように、環境汚染や原発事故といったリスクが、階級とは基本的には無関係に人々にふりかかり、逆説的にある種の平等性、普遍性を持っていること、そしてチェルノブイリ原発事故に端的に示されているように、リスクの持つ普遍性が、国境を超え、世界的規模での共同性、いわゆる世界社会を生み出していることが挙げられる」（161）

寺山修司（1974）：『さかさま世界史 英雄伝』、角川文庫。

・「二宮尊徳」について。
「少なくとも、薪を背負って本を読むよりは、薪を下ろして本を読む方が頭に入ります。それに、読書は人生のたのしみであって、義務ではない。そのために、山道の二往復が一往復になったり、サボったといって叱られても構わないのではありませんか？　山道を歩くときには、本ではなくて山道を”読む”べきです。自然は、何よりも偉大な書物だというのが、私の考えです」（77）

・「毛沢東」について。
「私の考えでは、政治の言語はつねに「標準語」であり、人生の不安や性の悩みについて語るときだけ「方言」が生きてくるのであった」（131）

・「聖徳太子」について。
「犯罪が国家なしでは存在せぬ概念であることを思うとき、国家は犯罪の母体なのだと教えてくれたのも、聖徳太子であった」（169）

・「セルバンテス」について。
「ドン・キホーテの滑稽さを、「時と所」の読みちがえ、歴史感覚の欠落だったと言ってしまえば事は簡単だが、しかし、しばしば「時と所」の読みちがえが大きな過誤をのこすことに注目しないわけにはいかない」（216-217）

・「孟子」について。
「しかし、教育というのは半ばお節介の仕事ではありませんか？　自分の子さえいい環境に引越しさせれば、他の子のことは構わないというのでは、教育の本質から外れていると言わざるをえません」（234-235）
☆教育が結果的にエゴイズムをもたらす、という側面。ランドル・コリンズ『社会学の歴史』において、デューイらプラグマティストが批判されている。それは教育の拡大ということを「学歴インフレ」を考慮せずして手放しで賞賛した点にあるからだ、と。教育の拡大という個々人のエゴイズムの反映の政策が、意図せざる結果をもたらす好例である。

・「キリスト」について。
「しかしユダヤ小市民を軽蔑し、革命児たらんとした大工の倅で、娼婦、漁師、兵隊、前科者を集めて、家族制度の破壊を説き、放浪とフーテンの日々をおくっていたキリストは、メガネをかけたオールドミスたちの心の中のキリストさまとはべつの、やくざな、性的魅力あふれた男っぽい男だったと思われる」（249）

●小中陽太郎による「解説」より。
「電気に感激するとは、未開人なみの発想だが、闇の中に電気がともると嬉しい、と思うことが、戦後民主主義の根本であると私は思っている」（280）
☆いまの日本を見て、この言葉が胸に響いた。

空手といじめ

空手にそんなに力があるのだろうか？

今週の早稲田教会

毎回、講演テーマが風変わりな早稲田教会。

ファシズム化

宮台や佐藤優は「ファシズム」に日本の可能性を見たが、いまの地震報道や地震に関する政府対応を見ると、すでにファシズム化しつつあるように思われる。ちょうど、今週のサンデー毎日の特集は「福島原発大本営発表の罪」であった。
　宮台や佐藤優は楽観視しすぎていたのではないか、と思われる。

知識人とスティグマ

知識人は他者によってしか呼ばれない名前だ。丸山真男も吉本隆明も自身を知識人とは言わなかった。その意味で知識人も一種のスティグマである。

小熊英二（2002）：『〈民主〉と〈愛国〉 戦後日本のナショナリズムと公共性』、新曜社。

小熊英二（2002）：『〈民主〉と〈愛国〉　戦後日本のナショナリズムと公共性』、新曜社。
発表者：藤本研一
2011/03/30
範囲：第8章「国民的歴史学運動　石母田正・井上清・網野善彦ほか」（pp307-353）
☆は藤本のコメント。

概要
・結論：マルクス主義歴史学である「国民的歴史学運動」は大きな影響をもったが、間もなく限界を迎えることになる。この運動は「民衆」自身が歴史を綴ることを重視した運動であり、民衆を中心にした歴史へ読み替えやマルクス的イデオロギーを伝える学問にするなどの動きがあった。この運動は、想定された「民衆」と実際の民衆の間にズレがあることや、共産党の意向の変更により挫折を余儀なくされることになる。


・戦後歴史学：マルクス主義の影響が強い　リーダーは石母田正（いしもだしょう）／戦前のナショナリズム批判の最大の勢力の一つ
→1950年代前半では「民族」がもっとも強調された領域。
・本章のテーマ：国民的歴史学運動とこの時期のマルクス主義歴史学
→戦後左派のナショナリズムの性格と限界

●孤立からの脱出(307-)
・「1930年代末には、数年前まで隆盛を誇ったマルクス主義歴史学は、ほぼ完全に圧殺されていた」（308）
→古代史・中世史で細々と研究が行われるようになる。戦後もマルクス主義歴史学は古代史と中世史の研究者が中核を担うことになる。
・戦後の石母田：著作『中世的世界の形成』の経験から、「民衆からの孤立を脱し、社会に働きかける学問として、戦後の歴史学を構想していった。そしてそうした志向は、やがて「民族」という言葉によって表現されてゆくことになるのである」（313）

●戦後歴史学の出発(313-)
・「敗戦後、言論統制と皇国史観の支配から解放された人びとは、歴史学へ熱い関心をよせた」（313）
・「1946年1月、戦中には孤立に追い込まれていた哲学・科学・歴史学などのマルクス主義系知識人が集まり、そこに非マルクス主義系知識人も加わって、民主主義科学者協会（民科）が創立された。その歴史部会の機関誌として、1946年10月に『歴史評論』が相関される。戦前いらい石母田たちが拠点にしてきた『歴史学研究』も1946年6月号から再刊され、この二つの雑誌が戦後のマルクス主義歴史学の中核になった」（313-314）
・「第6章でみたように、文学においては、政治的中立を装う「芸術至上主義」が批判されていたが、歴史学でそれに相当するのが「実証主義」だった。中立を装う「実証主義」は、最終的には帝国主義の側に加担する、ブルジョア思想にほかならないとされていたのである」（314）（☆いろんな動きは軌を一にしている。時代の空気は人を同じ方向に向かせる。）
・「マルクス主義歴史学者からすれば、歴史とは明確なメッセージ性をもち、児童に希望と誇りを与えるものでなければならなかった」（315）（☆しかし、これは本当に「歴史学」なのだろうか）
・石母田の民衆文化観（1948年）：「身分制度のもとで下層民がつくった民謡は、能や法隆寺が支配階級の意識を反映しているように、卑屈な被支配者意識を反映しがちである」（317）
・「いかに民衆からの孤立を脱するかを課題」とする石母田は、「民衆にたいする啓蒙活動」（318）をはじめる。その際講師も人民から学ぶことを重視した。
・「歴史というものが、つねに政府や知識人といった権威から与えられるという「古い卑屈な伝統をこわす」ために、民衆自身が「自由な創意と興味」によって歴史を書くことを提案することにあった」（319）
→「労働運動の歴史」の記述を、労働者が出来るようにすること、など。「歴史の専門家がその仕事を助け」ることで。
→「「政治」と「研究」の二元的対立の使用を目指した思想であった」（321）／石母田が「悔恨を抱いていた「若い人たち」に対する責任を果たす行為でもあった」（321-322）
・しかし、石母田自身「農村をよく知らない」（232）や「図式的なステレオタイプ」（232）で農民像を語る等、精緻性に欠けていた。
・「民族」観：当時の石母田：「「民族」や「民族文化」は過去の伝統ではなく、未来にむかって創造されるものであった」（324）

●啓蒙から「民族」へ(324-)
・1950年のスターリンの言語学論文：「近代的な「民族」は資本主義以降に形成されるが（☆フーコーのいう「人間」は18世紀に成立した、との主張を思い出す）、その基盤として、近代以前の「民族体」が重視されるべきだということが説かれていたのである」（325）
→「民族文化」も「近代以前のものを含むべきだという転換を示すもの」（325）になった。
・石母田の「民族」観の変化：「大衆こそが民衆」（326）／スターリン論文への共感
→①民衆志向　②アジアの再評価（とくに在日朝鮮人への注目）

●民族主義の高潮(331-)
・「支配者がつくったテキストや文化を再解釈し、それを革命の表現に転化してこそ、支配者が大衆に注ぎ込んだ愛国教育を逆手に取ることができる」（333）という藤間の主張／（☆現代ではとても共産党の言説とは思えない、）民族主義的な言説の横行
・民衆中心主義への読み替え：「武士道は支配者の思想ではなく、民衆を守り、民族全体を守る者の責任の倫理として、むしろ下から出て来たものである」」（334）
・倉橋文雄「歴史をほんとうに大衆のものにするためには、文学の場合と同じく歴史家の場合も資料操作以上の飛躍が必要ではないか」（334）（☆ここまでくると学問ではなくなっている。イデオロギー性や「闘争性」を学問がもってはいけない理由でもある）
・1955年頃「この時期、共産党系の歴史家でナショナリズムそのものを批判する者はほぼ皆無で、ただ肯定すべきナショナリズムを歴史上のどこに求めるかをめぐって論争していた」（336）
・まとめ：「もともと1948年の時点では、「民族」は近代の産物だという見解と、理想的な「民族」が形成されるまでは階級闘争が重視されるべきだという認識が、単純な「民族」礼賛への歯止めになっていた」（337-338）
「しかし、そうした歯止めが取り払われた1950年代以降は、旧来の「民族」観を批判していたはずのマルクス主義歴史学者たちさえもが、慎重な姿勢を失ってしまった。もともと彼らも、他の日本臣民と同様に、戦前の愛国教育を受けて育ってきた人びとだった。いわば彼らは、革命推進のかたちで「民族」という言葉を使うことが許されたとき、数年前まで馴染んできた言語の発話形態に逆戻りしてしまったのである」（338）

●「歴史学の革命」(338-)
・国民的歴史学運動のはじまり：「民衆が自分自身の歴史を書くことで「声」を獲得し、知識人はその助力をすることで既存の学問を改革すること」「を実行に移したものであった」（339）
・竹内好「1950年には、戦争と革命は予測でなくて現実であった」（342）
→（☆当時のリアリティでは共産主義革命は「必然」であったのだ）
・石母田の「大衆から孤立」しない「インテリゲンチャの活動」への呼びかけ：「大学進学率が低く、学生にエリートとしての自意識が残っていた当時においては、こうしたアピールは共感を集めた」（343）／農村に入ることで、学問からの「疎外」を回復する（☆現場に入ることで人生観が切り替わり、結果学者としてのアイデンティティを放棄、その共同体の一員になる、という内容のエスノグラフィーはたくさんある）
→☆石母田の講演の内容は1953年発行の書物におさめられている。1955（s.30）年の段階において大学進学率は10.1%（短大含む）である。B・クラークの図式でいうならば、マス段階どころか「エリート」段階の高等教育である。
・農村に入る「「学生さん」への敬意と好感は、大学生の存在が大衆化する60年代半ばまで持続し、60年安保闘争の高揚を支えることになる」「いわば国民的歴史学運動は、参加した学生たちの心情という面では、1960年代の全共闘運動と、部分的には共通していたといえる」（345）

●運動の終焉(346-)
・1953年頃からの活動の行き詰まり
①学生・研究者の相互批判　自己批判の強制（☆参考エッセイを参照）
②「「民衆のなかへ」という理念そのものが、現実の民衆にたいする無知から発していたことを意味していた」（349）
③1955年7月の六全協による、日本共産党の方針転換
→「運動の瓦解は、多くの人びとを傷つけた」（351）／網野善彦が1960年代後半までほとんど論文を発表できなくなる。
・「「よろこび」や「たのしさ」を出発点としていたはずの運動が、政治的な「実用主義」に巻きこまれ、「強制」や「義務」に転化してしまった」（353）という石母田の後悔。（☆内藤朝雄の「中間集団全体主義」あるいは山本哲士の「社会イズム」の弊害である）

論点
・考察にもあるが、「学問」と「政治」の繋がりについて、考察したい。学問はたしかに「政治」や「社会」から中立の存在ではないが、だからといって「政治」や「運動」に肩入れした学問をするのは本末転倒であると思われる。それは「学問」システムから離脱することになるからだ。

考察
・共産党やソ連の姿勢一つで学問の方針が変わってしまうところに、当時のマルクス主義歴史学の学問的自立性の弱さがあったように思われる。

・人間は善意で人を不幸に落とし込んでしまうことがありうる。それが個人と社会をめぐるパラドックスである。「国民的歴史学運動」における石母田の姿勢も、それであった。通常は「やりすぎ」の運動を防ぐため、各社会システムごとに「きまり」がある。学問ゲームにおいてはそれは「科学性」であるし、『ホモ・アカデミズム』や『リフレクシヴ・ソシオロジーへの招待』においてブルデューの言った研究者のハビトゥスを意識する必要がある。また、マンハイムの「存在の被拘束性」やウェーバーの「客観性」原理の意識など、学問する上で最低限守るべきルールは存在している。
　石母田の失敗は、あまりにも歴史研究ゲームから外れすぎたところにある。民衆に対する歴史研究だったはずが、単なる党の市民運動に堕してしまった時点で「アカデミズム」ではなくなったのだ。いわば学問ゲームから自ら離脱してしまったのである。
　無論、この傾向をアカデミズムの自閉性ということもできる。しかし、オートポイエーシス理論をもとにするならば、そもそもどの社会システムも閉鎖的であるのである。その社会システムが外部の社会システムと接触するとき「構造的カップリング」が発生するというのがルーマンの理論である。「構造的カップリング」の前後で社会システムが変容している点に注意したい。
　つまり、石母田らの行った「国民的歴史学運動」は「歴史学」という社会システムと「市民運動」という社会システムが構造的カップリングを起こし、まったく異質のシステムに変更した、ということなのである。本来の歴史学システムとは変遷しているわけであるから、歴史学から追い出されてしまうのは始めから分かっていたわけである。本来的な歴史学を批判し、新しい「国民」のための歴史学創出を行おうとするばあい、その新しい歴史学が本来的な「歴史学」でなくなるのは、トートロジー的ではあるが、真実である。
　仮に市民運動システムとの「構造的カップリング」が歴史学システム全体を変容させるほど多大なインパクトをもっていたばあい、逆に石母田の方法が歴史学の主流になっていた可能性がある。これも「構造的カップリング」の働きによる。しかし、その場合歴史学システムの外にいる人物からみて、全く異質な「歴史学」システムに変貌している可能性がある。

・科学を「民衆」のものにするためにはあえて非科学的な記述をすることを辞さない態度が「国民的歴史学運動」にあった時点に問題があったと考えられる。I・イリイチは『シャドウ・ワーク』において「民衆のためのサイエンス」science by peopleと「民衆によるサイエンス」science for peopleとを立て分ける。前者は民衆にあてた科学であり、主体は知識人である。一方、後者は民衆自身による科学を訴えた内容となっている。イリイチは前者を批判し、後者の実現を呼びかけている点に注目したい。「国民的歴史学運動」は前者に当たるのはいうまでもないことである。
　ここでイリイチの「民衆のためのサイエンス」と「民衆によるサイエンス」の違いを考察したい。前者の難しい点は「前衛」を名乗るばあい、「民衆によるサイエンス」を理想としても（本章でも問題になっていたことである）、一時的であれ「民衆のためのサイエンス」としての知識人が必要だ、というアポリアを招いてしまう点にある。イリイチ自身が自覚的だったか不明であるが、イリイチと言う知識人自体、「民衆によるサイエンス」を実現するためにアジ的言説を吐いたという意味で「民衆のためのサイエンス」を実行していたといえるからだ。
　つまり、「民衆によるサイエンス」は「民衆のためのサイエンス」なしに成立しえないという問題点をはらんでいる。「前衛」党の存在は「民衆によるサイエンス」をエンパワメントするのが働きだが、制度化しない段階で「前衛」が手を引かなければ結局「民衆によるサイエンス」が育たず、「民衆のためのサイエンス」に終ってしまうのである。

・　批判的教育学がでてくるのは、我々研究者が無自覚的に行っている実践（プラチック）が現行体制の再生産機能をもってしまう。ただでさえ体制順応的になるからこそ、アップルらはあえて「批判的教育学」を実践したのであった。
　下手をするとマルクス主義的な色がついてしまうため、教育学のメインストリームになれなかったのはこのあたりに由来している。このあたりも、本章と合わせて考察したいと思う。
　社会学者R・Collinsは次のように述べている。
「政治・経済・社会階級は決定的につながっている。なぜなら経済システムは所有をめぐって組織され、所有は階級を定義し、そして所有は国家によって維持されるからである。所有物は所有されているもの自体ではない。所有物が誰かによって所有されるのは、国家が所有者の法的権利を確立し、その権利を保証するためには警察権力、必要ならば軍隊を用いるというかぎりにおいてである」（66）
→研究者や経済人が体制派寄りになってしまう理由である。


[ ] 『生きる思想』確認

参考文献

Illich, Ivan（1981）：玉野井芳郎・栗原涁訳『シャドウ・ワーク』岩波書店、2006。
Collins, Randall（1985,1994）：友枝敏雄 訳者代表『ランドル・コリンズが語る社会学の歴史』、有斐閣、1997。
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参考エッセイ（社会イズムないし「中間集団全体主義」についての考察のために、あるいは『滝山コミューン1974』の解釈について）

学校の違和感について。
藤本研一
　学校に通っていた頃、私はつねに違和感を抱え続けていた。例えば授業中。予習をするとその授業の内容は判ってしまうため、「なぜ授業を受けるのか」分からなかった。また受験に出ない教科を勉強する意味を、見出せなかった。数学の時間に日本史をやり、地学の時間に日本史をやり、現代社会の時間に日本史を勉強していたのが私であった。
　学校の違和感には、２つの要素が原因であるように私は考える。ひとつは集団での学習が強制される点、もう一つは内藤朝雄の言う「中間集団全体主義」がクラスで働く点である。

　集団での学習が強制されるのは、「マス」相手の授業である。生徒集団に対し、教員が１人で授業をする。授業を理解でき、知的好奇心を満足させられる生徒ならまだいい。けれど、そうでない生徒にとって授業は苦痛になる。ひとつは授業を理解できない生徒にとって。理解できないからこそ、退屈し寝てしまうか遊び始める（教室を出る者もいる）。もうひとつは授業の内容より先をやっているため、バカらしくて授業を聴けない生徒である。進学校では予備校や独学で先の内容をやっていることが多く、授業は退屈になってしまう。けれど、「全員で授業を受ける」ことが要請されるのが日本の授業だ。
　もともと、学校のクラスでも授業に求める内容は人それぞれ違う。「もっと高度な内容を」求める生徒と、「もっとゆっくり分かりやすくやってほしい」という生徒とでは、需要が異なるのである。また近年流行の「マルチプル・インテリジェンス」（ハワード・ガードナー）という発想が示すように、人それぞれ「理解しやすい」学び方は違う。耳で聞くより声に出す方が理解できる生徒・目からでしか理解できない生徒・とにかく体や手を動かさないと理解できない生徒などが共存する空間において、単一のやり方が通用するはずがないのである。
　けれど、近年の教育における公共性の議論では、「皆と同じ授業を受ける」必要性が要請されているように思われる。マイノリティやブルジョアが特別の学校に行くことは、社会の複雑さに出会うことがないまま成人してしまう危険性がある、と考えられている。佐藤学の「学びの共同体」実践は、多様な他者との対話・恊働による公共性の教育がその一例である。私はこれに胡散臭いものを感じる。「教育って、そんなにすごいものなのか？」と。ムリヤリでも「学びの共同体」で共通に活動をする程度のことで、公共性が学べるものなのか？　そのことが、後述する「中間集団全体主義」のいじめを誘発することはないのか？　もっと弊害のない方法はないのか？　そんなことを議論することもなく、皆が一緒の授業を受けることで公共性を学ばせることが重視されている。確かに、「学びの共同体」のような実践には一定の効果があるのだろう。けれど、それがベストであるかというとそうでもない。その代案はラストに私が書く。
　
　さてさて、学校の違和感についてもう一つの要素である「中間集団全体主義」を見てみよう。内藤朝雄は次のようにまとめている。「各人の人間存在が共同体を強いる集団や組織に全的に埋め込まれざるをえない強制傾向が、ある制度・政策的環境条件のもとで構造的に社会に繁茂している場合に、その社会を中間集団全体主義という」（内藤朝雄『いじめの社会理論』柏書房、2001年、21頁）。日本では学校や会社の中などに中間集団全体主義が入り込んでいる。この中間集団全体主義は共同体の構成員に有無を言わさず強制されるのだ。内藤は学校でのいじめはこの中間集団全体主義により、引き起こされていると述べている。
　『学校が自由になる日』（雲母書房、2002年）の中では、内藤や宮台真司・藤井誠二が日本の学校のなかの中間集団全体主義について語っている。学校では学習するためにクラスメイトの顔色を伺う必要があったり、部活に一生懸命うちこんでいる「ふり」をする必要があったりする。「基本的に、学力の上下と人格の交わりをセットにする学校というシステムそのものが間違っているんです」（307頁）との内藤は発言している。つまり、本来学校では学習をする場所であるにも関わらず、イヤなクラスメイトとも「仲良く」することがないと学べない場所になっているのだ。クラスが学習のための便宜的集団ではなく、生活集団としても組織されている。そのことが学びをするためにクラスメイトの機嫌を見ないといけないという心理状態を引き起こす。
　私もそれを経験した。授業中、積極的に手を挙げたい。しかし、クラスメイトから「目立っている」と言われたくないため手を挙げない。そこからいじめが起る危険性があるからだ。学習効率的に、これほど不合理なことはない（だからこそ、分からない点を質問できるという塾に需要が生まれるのだろう。塾産業は日本の学校が中間集団全体主義のため、学びを行うことが難しいために存在するのかもしれない）。
　中間集団全体主義の例として、『滝山コミューン1974』（原武史、2007年）という作品がある。著者が小学生時代のことを回想して描いた記録だ。小学校のクラスの「自治」が極端にまで成立したときの様子が描かれている（もっとも、この自治は教員が生徒を操りながら作り出したものである点がミソである）。本作のハイライトは、小学校の自治活動に批判的であった「私」が、友人の朝倉に小会議室に呼び出される場面である。引用してみよう。

　小会議室に入ると、代表児童委員会の役員や各種委員会の委員長、4年以上の学級委員が、示し合わせたかのように着席していた。ただこのとき、片山先生や中村美由紀（藤本注　当時のこの小学校の児童会長である）がいたかどうかははっきりしない。
　朝倉はまず、九月の代表児童委員会で秋季大運動会の企画立案を批判するなど、「民主的集団」を攪乱してきた私の「罪状」を次々と読み上げた。その上で、この場できちんと自己批判をするべきであると、例のよく通る声で主張した。
　六八年から六九年にかけての大学闘争では、全共闘の学生が大衆団交やつるし上げを通して、大学のトップや教授に自己批判を強要する「追及集会」がしばしば開かれたが、驚くべきことに、全生研でもこのような行為を「追及」ではなく「追求」と呼び、積極的に認めていたのである。（『滝山コミューン1974』255～256頁）

　学校という中間集団が、一人の児童に「自己批判」を要求する。中間集団全体主義の典型と言える事態であろう。実際は、これほど分かりやすく個人に強要を行うことはないが、集団への帰属を個人に無理やり行わせることが多いという点で、類似する点があるはずである。
　このあと原は自己批判を拒否してドアを開けて逃げる。「「追求」を迫られたのは一度きりで、その後は朝倉が私に何か言ってくることもなかったのものの、校庭で４年の学級員から石を投げられたときにはさすがに愕然とした。私はまるで、学校全体を敵に回したような気分に陥り、特に七五年に入ってからは、受験勉強のためと称して学校を時々休むようになった」（258頁）。中間集団が個人を排斥するのである。

　注目すべきは朝倉という存在である。朝倉は以前、原と親しい友人であった。そんな朝倉が、豹変したように原を吊るし上げの場に呼び寄せる。人間を変化させる中間集団全体主義の恐ろしさである（本書で何度も「違和感」という言葉が出てくる。学校の違和感を探るにあたり、本書は重要な書物であろう）。　

　以上、学校の違和感の理由として集団での学習がある点と、中間集団全体主義が存在する点を見てきた。両者は相互に関係し合い、いまの学校のクラスで学習を行うことが難しいことを示している。
　私はこの状況の改善には、個別学習が必要であると考える。それは、人それぞれ教育に要する需要が異なるためである。またクラスの解体も必要であろう。大学のように、授業ごとに生徒が集まるようにするのである。都立・山吹高校のように、無学年・単位制の学校も存在する。
　中間集団全体主義が広がる日本の学校において、学びを成立させるためには授業選択制も必要となるであろう。クラスの中に学びを閉じ込めてはならない。

マルクス／エンゲルスと「革命」の逆説

　ギデンズの再帰性の話をするならば、彼はパーソンズの図式に対し〈なぜパーソンズの図式を知った人であっても、その図式に従ってしまうのか〉という批判の仕方をしている。マルクス主義にもそのような傾向があるのではないか。つまり、「革命の必然」を述べている書物を資本家が読むとき、資本家の中で「再帰」が起きる。その結果、革命を防止するほうに動いてしまう。それがケインズ主義のように結果的に労働者に益する方向に動くこともある。「革命」防止法としてよむことの方が多いだろう。そうした場合、逆説的ながらマルクス主義の研究が進めば進むほど、マルクス主義的革命が起こらないようになってしまう。
　マルクスやエンゲルス（コリンズの『ランドル・コリンズが語る社会学の歴史』を読むと、エンゲルスの社会学的貢献の大きさがよくわかるため列記した）の書物が読まれるほど、影響を受けて「革命」を起こそうとする人が増える。はじめはソ連や中国で成功する。しかし、それらの革命国の成功が他国に伝わると、なんとか「革命」を起こさない方向を人びとは考えるようになる。つまり、マルクス主義の考えが広まるほど、それが再帰を起こし、人びとに「革命」を起こさないように機能するという「逆機能」がおこるのである。

Collins, Randall（1985,1994）：友枝敏雄 訳者代表『ランドル・コリンズが語る社会学の歴史』、有斐閣、1997。

原題：Four Sociological Traditions

●序文

A~C：「社会学の偉大な3つの伝統」

A「紛争理論の伝統」
・マルクス／エンゲルス／ヴェーバー
→「資本主義、社会階層、政治紛争の理論と、それらに関連する社会学の巨視的・歴史的テーマを展開」（ⅰ）

B「デュルケム理論の伝統」
①：「社会のマクロ構造に注目するもの」（ⅱ）モンテスキュー／コント／スペンサー／マートン／パーソンズ
②：「対面集団で形成される儀礼をとおして、集団の連帯を生みだすメカニズム」（ⅱ）ゴフマンによる日常生活における儀礼の分析

C「ミクロ相互作用論の伝統」
①プラグマティズムの伝統：パース／ミード
②象徴的相互作用論の系譜：クーリー／トマス／ブルーマー
③現象学的あるいは「エスノメソドロジー的」社会学：シュッツ／ガーフィンケル

第２版の追加
D功利主義（合理的選択）理論の伝統

●プロローグ　社会科学の誕生

・「デュルケムの学問上の直接のライバルは心理学だったから、彼は社会学的分析のレベルを心理学的分析のレベルから区別することに心を砕いた」（41）

「ドイツとフランスで社会学の将来性のある端緒が現れたあと、世界政治の激動によって社会学はほとんどアメリカに移ってしまった」（42）

コメント
　・日本と違い、ヨーロッパの「大学」システムは、中世から一貫性をもっていると言うことが文章から伺えて興味深かった。「大学改革」は遥か以前から行われてきているということは非常に面白い。

●第１章　紛争理論の伝統

・紛争理論化としての「マルクス」を見ていく。コリンズはマルクスよりもエンゲルスを社会学において重視する。
・マルクスはそのまま大学に残りつづけていたばあい、気鋭の哲学教授になっただろう、というのがコリンズの立場である。しかし「エンゲルスがいなければマルクスは、シュトラウス、バウアー、そしてフォイエルバッハが切り開いた方向をさらに一歩進めた、唯物論的傾向を持った青年ヘーゲル派の左翼であった」（56）。

「いちばん重要なことは、マルクスが経済学を発見したということである」（49）

「事実、最初に経済学の重要性を理解し、適切に批判し、ブルジョア・イデオロギー的理解から抜け出ていたのはエンゲルスその人であった」（54）

・「マルクスの方がつねに同時代の政治家であったのに対し、エンゲルスの方は純粋に知的で偉大な歴史社会学者であった」（55）
「マルクス個人の迷宮の中には、社会学が入り込む余地はなかった。彼の見方のなかに社会学の息吹を吹き込んだのはエンゲルスであり、エンゲルスの著作」「こそが社会学がこの「マルクス主義」の考え方から学びうるものを伝えているのである」（57）
・「もし言葉遊びが許されるなら、「マルクス主義」というラベルは神話であり、社会学という目的のためにはマルクスは「エンゲルス主義者」とよんだ方がよい、と言うことができるだろう」（58）

・「唯物論の基本原理は、人間の意識は一定の物質条件にもとづいており、それないしには存在しえない、というものである」（62）
「いずれの支配的観念も支配階級の観念である。なぜなら支配階級は精神的生産手段を統制しているからである」（62）
→この辺、アルチュセールの国家のイデオロギー装置論やグラムシのヘゲモニー論を思い出す。

・「政治・経済・社会階級は決定的につながっている。なぜなら経済システムは所有をめぐって組織され、所有は階級を定義し、そして所有は国家によって維持されるからである。所有物は所有されているもの自体ではない。所有物が誰かによって所有されるのは、国家が所有者の法的権利を確立し、その権利を保証するためには警察権力、必要ならば軍隊を用いるというかぎりにおいてである」（66）
→研究者や経済人が体制派寄りになってしまう理由である。

・「政治は国家を統制するための闘争である。マルクスとエンゲルスの考えによれば、支配的な有産階級がつねにこの闘争に勝利するが、基本的生産関係が移行しつつある歴史的状況は例外である。このときには旧支配階級の政治的支配は崩れ、新しい階級がこれに取って代わる」（67）

・「政治の混沌とした現実を理解するための強力な道具」（68）
「１つの決定的な原理は、権力は動員の物質的条件に依存するというものである」（68）
→「有産階級が政治を支配するのは、多数の政治的動員手段を持っているからである」（69）
☆金融資本も社会関係資本も持っている。
しかし「ビジネスが一１つの巨大な独占へと向かうにつれて、労働者たちもそれに応じた統一がなされ、最終的には数の力を獲得し、資本家たちを圧倒する」（71）という。
　けれどこのことは実際生じなかった。「というのも、政治的動員手段が変化し、独占の過程が中間点で安定化したからである」（69）
・「強権的な革命政府だけが、ビジネスや金融業務のすべてを政府が即座に掌握し、完全な統制経済を布くことによって、ビジネス界の不信によってひきおこされる経済危機の時期を回避することができるのである」（70-71）
・「革命がこのように他の誰かの利益のための虚偽意識や虚偽行動といった奇妙な性質を持つのは何故だろうか」「精神的生産手段を握っているため、上流社会階級は、何に関する革命で誰が敵かということを定義することができるのである」（72）
→これ、ヘゲモニー論だ。

・「1つの一般的な原理は、同盟は敵の存在によって結成されるというものである。敵が消失してはじめて、同盟者間の戦いが自由となる」（73）

・ウェーバー「資本主義は人間の自由と経済的生産性をともに高める最高の社会体制であると、彼は実際には信じていたからであった」（78）

・紛争とは多元性がもたらすもの
「ウェーバーを語るうえで何よりも中心に位置づけられなければならない事実は、彼が世界を多元的なものとみなしていたことである」（80）「多元的なパースペクティブを取った結果、彼はもっとも根本的な意味で紛争の理論家となったのである」（81）それは「紛争とは、諸事象の多元性そのものが形を取ったもの、あるいは社会を構成する異なる集団、利害、パースペクティブが織りなす多元性が形を取ったものだからである」（81）
・「結局のところウェーバーは、歴史というものを、多方面にわたって展開する複雑で多面的な紛争の過程とみなしていた。単純化された進化論的な段階概念、あるいは理論家が複雑な歴史的現実に対してとかく当てはめようとしがちな整然とまとまった他の類型は、ウェーバーの敵であった」（82）

・「階級とは何らかの市場で特定の独占度を共有している集団であることを、忘れてはならない。そして階級がこのことを成しとげるのは、それが組織化され、１つののコミュニティを形成し、自分のまわりに張りめぐらされた何らかの法的・文化的な障壁を通じて１つの意識を獲得することによって―手短にいうと、身分集団となることによってーなのである」（85）

・国家の武器
①武装：国家は「それゆえに、他のすべての組織を支配することが可能となる」（88）
②正当性：「こちらは文化的・情緒的な領域という面にかかわる」（89）「マルクスとエンゲルスの言葉によれば、国家とは、イデオロギーを生成する巨大な機関である。またヴェーバーの言葉によれば、国境内にいる多数の人々がみずからを単一の身分集団、すなわち国民の一員であると感じるようにし向けることができるのが、成功を収めた国家ということになる」（89）
→カリスマというのもこの正当性を担保する。
・「正当性は無からは生じない。それは作り出されるものである。そして正当性をつくり出すさまざまな組織は、精神的生産手段（最近私は、これを「情緒的生産手段」とよんでいる）のもう１つの側面とよぶのがふさわしい」（89）
→☆一億層中流や「社会イズム」は国の一元性を示す働きで「正当性」を付与しているのか。

・ウェーバーの弟子・ミヘルス（97）


コメント
・ギデンズの再帰性の話をするならば、彼はパーソンズの図式に対し〈なぜパーソンズの図式を知った人であっても、その図式に従ってしまうのか〉という批判の仕方をしている。マルクス主義にもそのような傾向があるのではないか。つまり、「革命の必然」を述べている書物を資本家が読むとき、資本家の中で「再帰」が起きる。その結果、革命を防止するほうに動いてしまう。それがケインズ主義のように結果的に労働者に益する方向に動くこともある。「革命」防止法としてよむことの方が多いだろう。そうした場合、逆説的ながらマルクス主義の研究が進めば進むほど、マルクス主義的革命が起こらないようになってしまう。
　マルクスやエンゲルス（コリンズの『ランドル・コリンズが語る社会学の歴史』を読むと、エンゲルスの社会学的貢献の大きさがよくわかるため列記した）の書物が読まれるほど、影響を受けて「革命」を起こそうとする人が増える。はじめはソ連や中国で成功する。しかし、それらの革命国の成功が他国に伝わると、なんとか「革命」を起こさない方向を人びとは考えるようになる。つまり、マルクス主義の考えが広まるほど、それが再帰を起こし、人びとに「革命」を起こさないように機能するという「逆機能」がおこるのである。



・感想
この本、購入して何度も読みたい。

安川一編（1991）：『ゴフマン世界の再構成』、世界思想社。

「われわれは、〈共在〉のなかにいて、「秩序」を感じ続けている。なぜか。――ここに、相互行為の日常慣行の働きがみえる。つまり、われわれは相互行為のなかで、いわばこの慣行にハマリ続けることによって秩序を現実化させている。日常慣行の着実な堆積こそが秩序なのである」（ⅱ）

→ゴフマンもプラチック（慣習行動）について述べている。その点で、ブルデューと繋がっている。両者をふまえた研究は存在しているのであろうか。

「ゴフマンの分析の対象、それは、人が他の人たちと居合わせている状態、つまり〈共在〉であった。その脆くリスキィで、しかし弾力性ある心地よい秩序が、さまざまな観察と考察に付されている」（2）

「経験とはフレイミングである。無関係なもの、曖昧なものが排除され、そのことの正しさを保証するものが当のフレイム内的世界のなかに求められる、そうしたことにかかわるプラクティスの作動を通して個々の経験が組みあがる。しかも、フレイミングとは、経験の組織化にともなう、あるいはこれを支える活動の組織化でもあり、したがって関与の組織化でもある」（11）


「制度とシステムの現状がいかに抑圧的、加虐的であっても、人はその再生産に「自発的に」加担していく。カテゴリカルに差別され続ける女たちがそれでも自然な性差を信じ続け、スティグマを付与された人たちがそれでも現行秩序に居場所を求めつづけているように。相互行為プラクティスへの習熟、その結果として馴染んだ経験の安定性と圧倒性をリアリティとよぶなら、人は、このリアリティのなかでまさしく眠っている」（23）

「ゴフマンの社会学とは、〈間身体的行為〉の社会学であり、〈間身体的行為〉の社会学とは、〈間身体的行為〉に関する規範・規則を記述すること、つまり〈間身体的行為〉の秩序構造を分析することである」（38）

「人びとはドラマトゥルギィ的感覚をもち、ドラマトゥルギィ的実践活動を実行している特徴があり、市民＝公民の「ドラマ」をまじめに考え実演している。ドラマトゥルギィ的枠組みは、英米社会における日常の舞台で生起する社会的相互行為の大部分の特性を示している」（40）

「さまざまな状況の定義に関する公然の対立を回避することが望ましいときにも単一の状況の定義が存在している。参加者たちは共同して単一の状況の定義に寄与しているのである」（46）

→「内職」論に繋がる。学校の授業という「状況の定義」を、「内職」実践者はやはり支えている。授業ゲームを維持する働きがあるのである。

「状況の定義は単に主観的に実行されているのではなく、社会的場に限定されながら投企されているのである」（51）

「日常世界では、会話の相互行為の可能性が物理的に生じると、自己に関する儀礼秩序が作動して、それがメッセージの流れを誘導する手段として機能することとなる。社会化された相互行為者は、会話の相互行為を自己についての儀礼的配慮をもって取り扱うのである。コミュニケーションの間にメッセージの流れを誘導するシステムは、儀礼規則のシステムである」（55）

「ゴフマンにとって自己は、個人レヴェルの心理現象ではなく、間身体レベルの社会的事象である。神聖な自己は相互行為上の儀礼規則から築き上げられた一種の構成体であり、したがって〈間身体的行為〉において儀礼秩序上、状況適切的に注意して取り扱わなければならない儀礼的な産物である」（57）

「こうした自己の産出を担っているのが実のところ、〈間身体的行為〉の秩序構造・儀礼原理なのである」（59）

Bourdieu, Pierre(1980)：今村仁司・福井憲彦・塚原史・港道隆訳『実践感覚2』、みすず書房、1990。

　本書はアルカイック（本書を見る限り、前近代社会のことを指すと思われる）な社会を元にしたブルデューの理論書である。
　農村社会における男性-女性の仕事のアナロジーについての部分（117頁等）を見ていて、Ivan Illichの”Gender”や”Shadow work”を思い起こした。また128頁の「農業年と神話年」の表なども、Illichの図式を思い起こす内容となっていた。要はIllichもBourdieuもレヴィ-ストロースの研究を受け継ぐ形で理論構築を行っているため、当然と言えばそうである。
　『実践感覚1』より読みにくいが、文化人類学が好きならこっちのほうが具体論が多くて興味深く読める（だろうと思う）。

「伝統に則って相続される家産相続分と、結婚の際に支払われる補償とは、同一のものにほかならないのであるから、所有地の価値こそがアド（adot=これは、贈与をなす、持参金を与えるという意味のadoutàに由来する）の額を命じているのである」（7）

「換言すれば、経済的必要性によって押しつけられる結婚すべてのうち、十全に承認される結合とは、文化的恣意によって男有利に樹立された非対称性が、夫婦間での経済的・社会的状態においても男有利であるような非対称性によって倍加されているもののみだ、ということである。アドの額があがればあがるほど、付随的に夫の位置もいっそう補強されることになる」（20）

「こうして次男以下は、こういう表現が許されるとすれば、構造的犠牲なのである。すなわち、集合的実体にして経済的単位である「家」、経済的統一性によって定義される集合的実体としての「家」を、実に多くの保護措置によって取り囲んでいる体系の、社会的に指定された、したがって忍従する以外にはない、犠牲だったのである」（26）

「ハビトゥスは、自らが再生産する構造の産物であるがゆえに、そして、より正確に言えば、ハビトゥスは、確立された秩序とその秩序の守り手の命令に対する、すなわち先人たちに対する「自発的」従属を内包しているからこそなのである。相続戦略、育児戦略、さらには教育戦略、つまりは、相続した権力と特権を維持しつつ、あるいは増大させつつ次代に伝えるために集団全体が採用する生物学的再生産諸戦略の全体から、切り離すことのできない結婚戦略は、打算的な理由を原理にしているのでもなければ、経済的必要性からくる機械的決定を原理にしているのでもない。そうではなく、存在諸条件によって教え込まれた心的傾向、いわば社会的に構成された本能こそが原理なのであり、それが、特殊な形式の経済の客観的に計算しうる必要性を、義務の不可避的必然として、ないしは感情の不可抗的な呼びかけとして生きるよう、しむけているのである」（30）

「コード化された知およびそのような形で伝承される知の中にみられるハビトゥス図式の客観化は、実践領域によって大変異なる。格言・禁令・諺・極度に規則ずくめの儀礼の相対頻度は、農業活動と関連する、あるいはそれと直接的に結びついた諸実践—機織り、製陶、料理—から労働日の区分あるいは人生の節目へと移るにつれて漸減する」（100）

・アルカイック社会の男-女のアナロジー（あるいはIllich的に言う本源的な意味でのジェンダー）

「再生産とは、生活の実質にして生計維持のことであり、豊穣にされた大地と女性、つまり致命的な不毛性―これは女性原理の不毛性であって、それを放置すれば致命的不毛性を現出する―から免れた大地と女性のことである」（119）

「優れて文化的行為とは、分離され境界線を引かれた空間を産出する線を引く行為である」（115）
「全く社会的な力の、純粋に魔術的な性格は、刀や魔法の結び目程度には魔術的な境界や絆（結婚）によって個人や集団を切り離したり、結合したり、あるいは、事物（デザイナーのブランドのように）や人物（学歴のように）の社会的価値を変動させたりしながら、社会的な世界だけに働きかける場合でも、やはりそれとなく現れるものだ」（163）

・「ランプは、ふつう男性の象徴である」（168）

「すべては、実践が二つの使用法の間でためらっていることを示している。同じものが、女性や男性的な雨を呼ぶ大地のように、水をかけられることを要求するものでもあり、また、天上の雨のように、それ自体が水をかけるものでもある。事実、実践にとって、最良の解釈者たちにつきまとってきた区別は重要性をもたない」（199）
→こういう部分に、イリイチのジェンダー論を思い出す。

「別の言い方をすれば、システムを構成するすべての対立は、その他のあらゆる対立と、だが多かれ少なかれ長い道程を経て（可逆的なことも不可逆的なこともあるが）、つまり関係からその内容をしだいに取り除く等価性の連続の果てに、結びつく。そればかりではない。あらゆる対立は、異なる意味と強度の関係を通じて、様々な点で別の対立と結びつくことができる」（208）
→左手と右手、女性と男性の対比などを指して言っている。ブルデューは本書で二元論的図式の乗り越えを図っているのである。

「以上のことから分かるように、食う・眠る・子孫を作る・出産するといったあらゆる生物学的活動は外部世界から遠ざけられ（「牝鶏は市場では卵を産まない」と言われる）、内輪の避難所や家という自然―自然の管理に委ねられ公共生活から排除された女の世界―の秘め事の中に追放されている」（220）

「このように、女たちの家と男たちの会議、私生活と公共生活、あるいはこう言ってよければ、真昼の光と夜の秘め事との対立は、家の低い・暗い・夜の部分と高い・高貴の・光に満ちた部分の対立とぴったりと重なる。言い換えれば、外部世界と家との間に設定される対立は、この関係の一項—すなわち家自体―がそれを他項と対立させる同じ原理によって分割されていることが知られてはじめて、その完全な意味を明らかにする。男が女と、昼が夜と、火が水と対立するように、外部世界が家と対立すると言うのは、正しいと同時に間違ってもいる。というのは、これらの対立のうちの第二項はその都度それ自身とその対立物に分割されるからである」（221）


●訳者あとがき（今村仁司）より

「『実践感覚』は、材料としてはアルカイックな社会を取り上げている。同じ理論構図をもって現代の複雑社会を材料にし」「実行してみせたのが『ディスタンクシオン』である」（265）
「ブルデュは、『実践感覚』と『ディスタンクシオン』の両書をもって、人間社会を汎通的に分析しうる社会学的視座を設定したと言えるだろう」（266）

今週の早稲田教会

分業論

「分業」は、社会思想家においては普遍的なテーマであったのかもしれない。アダム・スミスの『国富論』は「分業」から始まっている。分業がないならば「精いっぱい働いても、おそらく一日に一本のピンを造ることも容易ではないだろうし、二〇本を造ることなどはまちがいなくできないだろう」（岩波文庫『国富論（１）』24頁）。しかし分業を行うならば「一〇人は、自分たちで一日に四万八〇〇〇本以上のピンを造ることができ」（同25）る。一人当たりで計算すると「一日に四八〇〇本のピンを造るものと考えていいだろう」（25）といってまとめている。
　また次の記述もある。「労働の生産力の最大の改良と、それがどこかにむけられたり、適用されたりするさいの熟練、腕前、判断力の大部分は、分業の結果であったように思われる」（23）

　スミスの場合、分業を肯定していた。それにより各人の貯えを高めることができるからだ。この分業肯定論に対し、マルクスは批判をする。そのときのキーワードが「疎外」労働論であった。資本主義による分業の結果、人々は人間的でない労働をさせられるようになった。その点をマルクスは批判したのだった。

　テンニースのゲマインシャフト／ゲゼルシャフトの分離も、地縁・血縁をもとにする「分業」か、目的性をもとにする「分業」かという読み直しをすることもできる。

　ジンメルは32歳の作品『社会的分化論』（1890）のなかで社会の「分化」（分業とも読み取れる）の結果、社会圏が拡大する旨を述べている。またその「分化」につきまとう社会的相互作用（あるいは心的相互作用）により社会が成立すると言う件を述べている。

　デュルケムは『社会分業論』において機械的分業から有機的分業に「分業」が切り替わって行くことを述べている。

　このように、分業をどのようにとらえるかによって社会思想家ごとの違いが浮かび上がってくるように思われる。　
　

映画『平成ジレンマ』

　さいきん、小説が読めなくなってきた。まどろっこしい人間関係を頭にいれ、なおかつ作品のメッセージを読み取る。あるいは世界観を楽しむ。それが面倒になってきた。
　同様に、映画も見れなくなってきた。物語がある映画に入り込めなくなった。しかし、ドキュメンタリー映画は面白い。同様にノンフィクション小説も。字t実を知るほうが面白く感じるようになってきた（『僕らの頭脳の鍛え方』における立花隆の立場だ）。
　そんなわけで先日、ドキュメンタリー映画『平成ジレンマ』をポレポレ東中野で観た。「悪名高い」戸塚ヨットスクールの「現在」のドキュメンタリー。
　校長の戸塚宏氏は「体罰」による教育効果を語る人物。「脳幹論」をもとに教育論を構築する。
　戸塚の視点は子どもは人格が出来ていないため、「体罰」を使い人格を向上する、と語る。映画冒頭に戸塚はこういう。「進歩を目的とした有形力の行使」が体罰である、体罰・いじめによる「恥」が人間を進歩させる、と。教育学徒として、違和感のある書き方だが、それは昨今の教育学の前提が子どもの「人格」の尊重にあるためである。子どもの「人格」の未完成性を指摘するのが戸塚であるのに対し、子どもの「人格」ならではの可能性を見るのが教育学者である（「子どもの作品は素晴らしい」などの言説）。
　全体的に見て、戸塚ヨットスクールは「悪」「体罰」の代名詞となっている現状への批判が本作品のテーマであるように思えた。マスメディアは戸塚ヨットスクールを「悪」であるようにいうが、内実をまったく見ていないのではないか。「認識せずして評価するなかれ」のテーゼの重要性を感じた。
　本作品を通じ、非常に勉強になったのは戸塚の示す「近代的主体」としてのあり方だ。周りが何といおうと、自分は自分の信じる「正義」を行使する。まわりがヒール（悪者）呼ばわりするなら、それもよかろう、自分は自分のやり方で日本の教育を少しでもよくしてやるのだ。それが「本当はやりたくない」（映画内での戸塚の言葉）ことであっても。そういう「熱さ」に感銘を受ける作品だった。
　以前、筆者は現代の日本は「一億総教育評論家社会」と書いたことがあるが、評論するだけでは教育は変わらない（教育学を研究する者の「無力さ」もこの辺にある）。であれば、たとえある者に「ヒール」と言われようとも「ありうべき」教育のバリエーションを増やす実践をする人物に対し、何らかのエールを送る必要があると思えてくる。
　しかし、「戸塚ヨットスクールの、現在」（映画宣伝ビラより）を映したものであると言いながら、本作品で述べられていない部分の存在が気になった。間もなく選挙を迎える石原慎太郎氏の存在だ。出所後の戸塚に対し、ヨットスクール再建を応援している人々が存在している。戸塚ヨットスクールをめぐる支援者の状況を示さないことには、「戸塚ヨットスクールの、現在」を呈示することにはならないのではないかと考えられる。

アダム・スミス（1776)：水田洋監訳・杉山忠平訳『国富論（１）』、岩波書店、2000。

　アダム・スミスの『国富論』は「分業」から始まっている。分業がないならば「精いっぱい働いても、おそらく一日に一本のピンを造ることも容易ではないだろうし、二〇本を造ることなどはまちがいなくできないだろう」（岩波文庫『国富論（１）』24頁）。しかし分業を行うならば「一〇人は、自分たちで一日に四万八〇〇〇本以上のピンを造ることができ」（同25）る。一人当たりで計算すると「一日に四八〇〇本のピンを造るものと考えていいだろう」（25）といってまとめている。
　また次の記述もある。「労働の生産力の最大の改良と、それがどこかにむけられたり、適用されたりするさいの熟練、腕前、判断力の大部分は、分業の結果であったように思われる」（23）

　スミスの場合、分業を肯定していた。それにより各人の貯えを高めることができるからだ。この分業肯定論に対し、マルクスは批判をする。そのときのキーワードが「疎外」労働論であった。資本主義による分業の結果、人々は人間的でない労働をさせられるようになった。その点をマルクスは批判したのだった。

　以下は抜粋である。

　「社会が進歩するにつれて学問や思索が、他のどの職業とも同じく、特定階層の市民たちの主要あるいは唯一の仕事となり職業となる」（33）
→社会の再帰化・高度化の結果、「考える」職業が要求されるようになる。

●「いったん分業が完全に確立してしまうと、人が自分自身の労働の生産物で充足できるのは、彼の欲求のうちのきわめてわずかな部分にすぎない。彼がその欲求の圧倒的大部分を充足するのは、彼自身の労働の生産物のうちで彼自身の消費を超える余剰部分を、他人の労働の生産物のうちで彼が必要とする部分と交換することによってである」（51）
→分業が発展すると、自分１人だけで生活するのは困難になる。誰かの労働に頼らずに生きては行けなくなる。素朴であるが「分業」論の古典的記述である。（いまMacBookが打てるのも、アップル社と部品を作る工場労働者の労働のお陰である）

　「注意すべきは、価値という言葉に二つのことなる意味があり、ときにはある特定の物の効用を表わし、ときにはその物の所有がもたらす他の品物を購買する力を表わすということである。一方は「使用価値」、他方は「交換価値」と呼んでいいだろう」（60）
→このあたりがマルクスに影響を与えていると言える。

コメント
・スミスは地主・労働者・資本家の「三つのことなる階層の人びと」（431）が「あらゆる文明社会を本来的に構成する三大階層であって、他のどの階層の収入も彼らの収入から究極的には引き出されるのである」（431-432）と述べる。そうして、資本家の身勝手が公共の利益を放棄させることがあると危険性を述べている。資本主義の勃興期に、すでに資本家の危険性が指摘されていたことを考えると、スミスはやはりただ者ではない、と思えてくる。

『蛍雪時代』1947-1948年を読む。

『蛍雪時代』の「宗教と理性の問題」（1947年12月号2-3頁）が掲載され、受験色というよりは学問的内容も含まれている。そのため、投書欄にも「私は中学生でもなければ勿論女学生でもない。かつての軍需工場の一職工であり、いまさら本誌を見る年令でもないかもしれない」が「文化国の一員としても、自身のためにも学問の必要は勿論感じていたがどうしても実行する気になれず、たゝ"なりゆきにまかせて味気ない家業に機械的に従っているのみだった」（原文は旧字体）との内容がある（1947年7月号57頁「私と蛍雪時代」新潟県　松岡昭三）。「しかし頁を開き目次を見ていささか期待が外れた。私は蛍雪というからには独学指導誌かと思っていたからである」と述べ、「独学指導誌」でなかったけれども本誌に「私の魂をゆさぶるものがあった」、とまとめられている。
　
　原文は以下の通り。

　私は中學生でもなければ勿論女學生でもない。かつての軍需工場の一職工であり、いまさら本誌を見る年令でもないかもしれない。
　工場にあつた頃、仕事の必要にせまられて少しは勉強もしたが、國へ歸つてからはとんと縁が切れてゐた。文化國の一員としても、自身のためにも學問の必要は勿論感じてゐたがどうしても實行する氣になれず、ただなりゆきにまかせて味氣ない家業に機械的に從つてゐるのみだつた。思へば愚かな月日ではある。
　しかし機會は來た。偶々新聞で「螢雪時代」と云ふ雜誌の存在を知り、内容も知らず何でも買つてみろと云ふ氣で注文した。屆いた「螢雪時代」を手にした時、いつも貧弱なものばかり見慣れてゐた目には意外の感があつた。しかし頁を開き目次を見て聊か期待が外れた。私は螢雪と云ふからには獨學指導誌かと思つてゐたからである。
　むさぼるやうに讀み終つて私ははつとためいきをついた。自分が手段として考へてゐた勉強と、本當の學問との隔りに就いてである。そしてじかに私の魂をゆさぶるものがあつたことは忘れることができない。今のところこれ以上の批判をする氣はない。しかし中學生諸君が螢雪時代からはなれられない所以は單なる學習記事ばかりでなく、心の目を開いてくれる何ものかがあるのによるのであらう。
　私はまだ中學生諸君にも及ばない。從つて螢雪時代に親しむ生活はあと何年續くかも知れない。
（1947年7月號57頁「私と螢雪時代」新潟縣　松岡昭三）


　『蛍雪時代』は受験雑誌としての機能以外に、学問に志す人々の公共圏という意味もあった。それは他の投稿頁にも文化国家建設への期待が述べられていることからも読み取ることができる。

　

Bourdieu, Pierre(1980)：今村仁司・港道隆訳『実践感覚１』、みすず書房、1988。

　ブルデューは本書でプラチックとハビトゥスについてを論じる。主客二元論を乗り越え、（「自分自身に透明な意識能作か、さもなくば外在性において決定される事物かしか知ろうとしない二元論の見方に、行為の現実的論理を対立させなければならない」（90））主観―客観のリンクを行うものとしての実践pratiqueを扱ったのが本書であるとどこかで聞いたので、それを確認しつつ読んでいきたいと考えている
（http://www.msz.co.jp/book/detail/04995.htmlによると、レヴィ＝ストロースの構造論的客観主義とサルトルの現象学的主観主義を批判し、両者の乗り越えを目指した内容であるとのことだ）。
　行為の原因は一体どこにあるのかも本書のテーマである。それをブルデューはハビトゥスに置いている。何が良くて何が悪いかを評価づけるのも、ハビトゥスであり、それが卓越性（ディスタンクシオン）の認識にもつながっていく。
　本書では現象学・構造主義を批判し、理論の精緻化を行っている。

「客観的と称され、距離と外部性を含む対象との関係は、全く実践的な仕方で実践的関係と矛盾する」（55）

「客観的構造とそれぞれの実践の中で働く肉体化された構造との弁証法を知らないと必ず規範的な二者択一に閉じ込められてしまうものだ。この二者択一は社会思想史の中でたえず新しい形態を帯びて再生してくるものだが、このために現在マルクスを構造主義的に読む人びとに見られるように、主観主義に対抗しようとする人びとは社会法則のフェティシズムに否応なく陥ってしまうのである」（63-64）

「客観主義が科学の対象に対する学問的関係を普遍化するのと同じく、主観主義は学問的言説の主体が自己自身を主体として構成する経験を普遍化するということである」（71）

・経済人モデルへの批判（79）

「生存のための諸条件のうちで或る特殊な集合（クラス）に結びついた様々な条件づけがハビトゥスを生産する。ハビトゥスとは、持続性をもち移調が可能な心的諸傾向のシステムであり、構造化する構造として、つまり実践と表象の産出・組織の原理として機能する素性をもった構造化された構造である。そこでは実践と表象とは、それらが向かう目標に客観的に適応させられうるが、ただし目的の意識的な志向や、当の目的に達するために必要な操作を明白な形で会得していることを前提してはいない。実践と表象はまた、客観的に「調整を受け」「規則的で」ありうるが、いかなる点でも規則への従属の産物ではない。さらに、同時に、集合的にオーケストラ編成されながらも、オーケストラ指揮者の組織行動の産物ではない」（83-84）

「自分自身に透明な意識能作か、さもなくば外在性において決定される事物かしか知ろうとしない二元論の見方に、行為の現実的論理を対立させなければならない。行為こそが身体における客観化と制度における客観化という歴史の二つの客観化を、同じことだが、客観化された資本と体内化された資本（藤本注　一般的には「身体化された資本」と言われる）という資本の二状態を対面させるのだが、この二つによってこそ必然性と、それがもつ差し迫った事柄に対して距離が設けられるのである」（90）

「規則に適った即興によって持続的に組み立てられる産出原理であるハビトゥスは、実践感覚として、制度の中に客観化されている意味感覚の再活性化を行う。ハビトゥスは、客観的な諸構造がそうである集合的歴史の所産が、その機能の条件たる持続的で調整された心的傾向という形での自己再生産に達するために必要な我有化および教化の労働の産物であるが、それは体内化に対して自らの特殊な論理を課す特殊な歴史の流れの中で自己構成する。またハビトゥスを介して行為者たちは制度へと客観化された歴史の性質を帯びることになる。そしてこのハビトゥスこそ、制度にひとが住まい、制度を実践の中で我が物とし、またそこからして、制度を活動状態に、生ける強力な状態に保ち、制度を死せる文字、死語の状態からたえず引き離し、そこに沈澱せる意味感覚を蘇らせるのを可能にする当のものに他ならない」（91）

「実践感覚と客観的意味との合致がもたらす根本的な効果のひとつは、常識の世界の生産にある。この世界が示す直接の自明性は、実践と世界との意味感覚に関してコンセンサスが保障する客観性によって倍加する」（92）

「すなわちハビトゥスこそ、主観的意図を伴わない客観的意味がもたらすパラドクスの解決策を含んでいるのである。すなわちハビトゥスは、真の戦略的意図の産物ではないにもかかわらず―もしそうなら、少なくとも、次にいう連鎖が他にも可能な数ある戦略のうちの一つだと把握されていることを前提することになる―戦略であるかのように客観的に組織されるゲームの「一手々々」からなるあの連鎖の本源にある」（99）
→人が無自覚的に何かを行ってしまうことがあるのはなぜだろう。「主観的意図を伴わない」行為でありながら、どこにも客観的意図があったように思えない場合、ブルデューは「ハビトゥス」の存在を元に説明を行う。

「ハビトゥスが行なうこの種の疑似的な未来予測における過去の現前」（100）

「象徴資本は、場の機能の論理がそれ自体としては依然として錯認されることを通してのみ実現されうるからである。ひとがこの魔術的円環に入るのは意志の瞬間的決断によってではなく、ただ単に生誕によってあるいは第二の生誕に等しい新人選択と加入儀礼のゆっくりした過程によるのである」（108-109）

●「暗黙裡の教育は、「まっすぐに立て」あるいは「ナイフを左手で持つな」といった取るに足りない命令を通してコスモロジー、倫理、形而上学、政治を教え込み、身体や言葉の上での行儀・態度・作法の見たところごくささやかな細部にまで、自覚や弁明を必要としない文化的恣意性の根本原理を刻み込むことができる」「教育的理性の狡智はまさに取るに足らぬことを要求するという見せかけの下に本質的なことを奪い取ることにあ（内容確認のこと！）

「身体的ヘクシス[慣習的行為]は現実化され身体化された政治神話であり、振舞う・語る・歩く、そしてそれを通して感ずる・考えることの永続的性向や持続的作法となった神話である」（112）

「身体によって学ばれるものは、人が自由にできる知のように所有する何ものかではなくて、人格と一体となった何ものかである。このことは無文字社会の中で特に見られる。そこでは伝承知は身体化された状態でのみ生きつづけることができるからである。知はそれを運ぶ身体から決して分離されず、特別に知を呼び起こす一種の身体訓練による以外には再構成できない」（117-118）

「要するに、論理がどこにでもありうるのは、真の意味ではどこにもないからだ」（142）

「暗にとどまる実践上の妥当性の原理である「何が問題なのか」（ce don’t il s’agit）との相関においてこそ、実践感覚は、ある特定の物や行為を、物や行為のある特定の相を「選択する」のである」（146）

「思考の労働を思考する思考労働である論理学とは反対に、実践は形式への関心を一切排除する。行為自身への反省的な回顧がなされても、それが到来する時には（つまり、自動運動が失敗する時にはほとんどいつも）結果の追求に従属し、費した努力の収益を最高に引き上げようとする（そのもとしては、必ずしも知覚されない）探究に従属したままである」（150）

「教え込みという教育活動は、言説の中に（とりわけ、社会化の失敗を予防したり罰したりする法の中に）あるいは他の何らかの象徴的支柱（象徴または儀礼的道具など）の中に常に最小限の客観化を伴う制度化とともに、実践的図式を明確な規範へと定式化し構成する特権的な機会のひとつである」（170-171）


「ハビトゥスは、それが承認されるあらゆる表現を自発的に承認する傾向がある。なぜならハビトゥスは自発的にそうした表現を産み出しがちであるからだ。そしてとりわけハビトゥスは最も適切なハビトゥスのあらゆる模範的産物を承認するだろう。これらの産物は、相継ぐ諸世代のハビトゥスによって選択され保存されるし、内在的力によって客観化され、ハビトゥスの公的に権威づけられた現実化に付着する権威を与えられる」（179-180）

「システムの機能はハビトゥスの組織化（orchestration）を想定するのである。というのは、仲裁決定は「断罪された」側の同意なしには実行できないからであり（そうしないと原告は力の行使に訴える他はない）、決定は「公平感覚」に見合っており、「名誉感覚」によって認められる形態に従って強制される場合にのみ受け容れられる見込みがあるからだ」（182）

「しかし資本が十分に現実化する条件は学校教育制度の出現であって、この制度は文化資本の分配構造の中で占める位置を持続的な仕方で承認する資格を授与する」（207）

「贈与交換をパラダイムとする社会的錬金術の基本操作はどんな種類の資本をも象徴資本に変換することであり、それをその所有者の本性に根差した正統な所有へ変換することであるが、このような操作は常にある労働形式、時間・貨幣・エネルギーの眼に見えない（しかし必ずしも誇示的でない）蕩尽を要する。これは配分の承認を確保するために必要なひとつの再配分であって、受け取る者が分配上より適切な位置にあって贈与する能力のある者に認める承認の形式、価値の承認でもある負債の承認の形式をとる」（214-215）

「確立した秩序、およびその基礎をなす資本の分配は、それらが存在しているそのことによって、つまりそれらが公けに正式に肯定され、したがって（誤）認識され承認される時から及ぼす象徴的な効果によって自分自身の存続に貢献する。それゆえ、この秩序と資本分配が、それが社会的存在の客観性そのものにおいて認識（誤認と言うべきか）の対象であるという事実に負っているもの一切を取り逃がすことなしには、社会科学は、デュルケームの準則に追随して「社会事象を物として取り扱う」ことなどできないのだ」（222）

「ハビトゥスが備えているカテゴリーに従ってハビトゥスが知覚する表現である諸々の属性は、所有権獲得のための差異を持った能力を、つまり資本と社会権力を象徴化する。そして区別の正または負の利潤を保証する象徴資本として機能する」（232）

コメント
・私は悪筆だが、癖のある字で私が文字を書いてしまう（実践）理由はどこにあるのかと言えば、私の持つハビトゥスにあるということができる。私の父も同じような書き方をしていたことが思い返される（生きてるけど）。この場合、私の書字プラチックは私のハビトゥスによって産出されたということができるのだろうか。
・プラチックの再構成を図ることで、抵抗戦略が可能になると読み取ってもよいのだろうか。
・先輩から聞いた話ももとにしているが、日本においてブルデューのハビトゥス論は『再生産』『ディスタンクシオン』の流れの階級の再生産論としてのみ受け止められている傾向がある。そうではなく、ブルデューは本来、主-客の二元論の乗り越えとしてハビトゥス／界や行為の理論を構築するのを狙いとしているのであり、あくまでその一例の「適用」が『再生産』『ディスタンクシオン』なのである。おそらくアップルらの批判的教育学の流れでブルデューが日本に受容されてきたことが原因なのではないか、と考えられる。

Simmel, Georg(1890):石川晃弘・鈴木春男訳「社会的分化論 社会学的・心理学的研究」、『世界の名著47 デュルケーム ジンメル』中央公論社、1968。

　ジンメル32歳の作品。

　解説から、ジンメルの本書での言及として次の部分があった。

「集団の社会的水準の平均化は、原始的な段階では、低いものを高めることによって可能とされるが、進化した段階では、逆に高いものを低いところに引き下げることによって実現される」（45）

　個々人で会うと徳が高い人物であっても、集団になると途端に低俗な話をし始める。これはいかなることなのだろうか。それは平均化と平等が理由であるという。

　以下は抜粋。

「あらゆる対象について、それらが少なくとも相対的に客観的な単一体であるといえるのは、それらの各部分に相互作用が存在したときのみである」（392）
→人びとの心的相互作用によって、社会は成立する。後の相互作用論者に繋がる発想である。

「社会という名称は、たんにそれらの相互作用の合計にたいするものであって、それらの相互作用が確立されている程度に応じてのみ使用されるべきものである。ゆえに、社会は実体的に確立された概念ではなくて、与えられた個々人のあいだに存在する相互作用の数と緊密の度合に応じて、多くも少なくも適用されうる程度的概念なのである」（393）
→「社会」は相互作用の合計である。客観的存在ではなく、「機能」の総和である。

「けっきょく社会の概念は次のように規定されるであろう。すなわち、個々人の相互作用が、たんに彼らの主観的態度や行為のなかに存在しているというだけではなく、さらに個々の成員からはある程度まで独立した、ある客観的な構成物がつくりだされるというような場合に、われわれは真に社会といえる存在がそこに存在している、といえるのである」「相互作用が凝集して、一つの実体となっているのである」（393）

「集団が大きくなると、それと並行して分化が要求される」（419）

「社会圏が大きくなればなるほど、個人はその目的を達成するために、ますます多くの回り道を必要とするようになる」（419）

「すでにのべたように、個人の罪が社会に転化されるということは、社会教育学にとって、その普及が憂慮される認識の一つである。というのは、それは、個人の罪をどうかすると割り引きやすく、そうしたとき、良心はそれだけ気楽になり、それだけその行為にたいする誘惑が強くなるからである。つまり、いってみれば、道徳のために出費される経費は全体が負担するのに、不道徳によってあがる利益は個人だけが受けるということになるからである」（421-422）
→犯罪者は「社会」や環境が作ったことになる。

「すなわち社会集団の分化と個人の分化は明らかに正反対をなす、ということである。社会集団の分化は、個人ができるだけ一面的になること、彼がある単一の仕事に没頭し、彼の衝動、能力、関心のすべてがこの一つの諧調にあわせられることを意味する」（527）
→集団が多様でいるために、個人には単一・一面的でいることが要請される。これが疎外労働を招くことにもなる。つまり、集団の多様性を担保するため、個人から多様性が排除され単一の状態でいることが要請されるのだ。

『広辞苑』各版にみる、「内職」の意味の変遷

　筆者は学校における「内職」をリサーチしている。そのため、過去の「内職」という言葉の使われ方を調べるため各種雑誌を調査中である。
　『蛍雪時代』1948年2月号「巻頭言」に、「学生と内職」というタイトルの文章がある。内容を見てみると、「内職」は現代の授業中に行う授業に関係のない学習としての「内職」の意味ではなく、学費を稼ぐための「アルバイト」の意味であった。
　試みに、この『蛍雪時代』から7年後に出た『広辞苑』第１版（1955）における「内職」の欄を参照してみよう。

【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職以外に営む生業。③女などが家事のひまにする賃仕事。④アルバイト。

　「巻頭言」における「内職」は「④アルバイト」の意味にあたる。文中を見ると次のように書かれている。「生活費の向上、中産階級の没落は学生の生活をいよいよ苦しいものにして、新聞などの報道によれば半数以上七割迄が何等かの意味で学費の全部又は一部を自分の手で働き出していると云う」。そして「本当の意味で生活と学問の両立は困難」との記述につながっている。
　また本文冒頭を見ると「昔は学生の内職と云えば御上品の所では家庭教師翻訳の下請、一般向の所では新聞配達と相場が決まっていた。所が最近は学生もなかなかくだけて来て、その帽子なえ見なければ本職と間違うことがある」と書かれている。このあたりは竹内洋『立志・苦学・出世』や天野郁夫『試験の社会史』『学歴の社会史』に描かれた「苦学生」同様の構図である。しかし、ここで注目すべきはこれら「苦学」は「内職」として扱われていた、ということだ。当時、働きながら学ぶ、あるいは学費を稼ぎながら学ぶということは「アルバイト」を意味する「内職」と言う言葉で形容されていたわけだ（なお「巻頭言」の原文は全て旧かな・旧漢字であるが読みやすさを重視した）。

　学校における「内職」の問題という言説は、本来この『広辞苑』第１版における④の意味であったことを確認することができた。ここで次のような仮説を立てることができる。それはもともと学校における「内職」とは、④を意味したのであるが、時代が下るにつれて②や③の意味に変更してきたのではないか、という仮説である。次にこの仮説を検討するため、『広辞苑』の第2版から現在の第6版に見る「内職」の定義の変遷を確認してみよう。

『広辞苑』第2版（1969年）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助のためにする仕事。③主婦などが家事のひまにする賃仕事。

→③における「女など」が「主婦など」に変更し、④が消滅している。

『広辞苑』第2版補訂版（1976）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助のためにする仕事。③主婦などが家事のひまにする賃仕事。

→2版と変化なし。

『広辞苑』第3版（1983）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助のためにする仕事。また、主婦などが家事のあいまにする賃仕事。

→②と③が一文に。また、「ひま」が「あいま」に。

『広辞苑』第4版（1991）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助などのためにする仕事。また、主婦などが家事のあいまにする賃仕事。「−でやっと生活する」③俗に、授業中・会議中などに行う他の仕事。

→授業中の「内職」の意味、初登場。②に用例が追加される。

『広辞苑』第5版（1998）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助などのためにする仕事。また、主婦などが家事のあいまにする賃仕事。「−でやっと生活する」③俗に、授業中・会議中などに行う他の仕事。

→4版と変化なし。

『広辞苑』第6版（2008）
【内職】①奥向の職。後宮の職務。②本職のほかに家計の補助などのためにする仕事。また、主婦などが家事のあいまにする賃仕事。（歴史的な用例が追加）③俗に、授業中・会議中などに行う他の仕事。

→②の用例が変更。

　現代の我々が認識する「内職」という意味が『広辞苑』に追加されたのが4版（1991）でからであるということが分かる。また、こうしてみると、「内職」にあった「アルバイト」の意味は次第に消滅していき、「内職」という言葉に第1版の②や③がイメージする「本業以外に営む」ニュアンスが強くなって行くことがわかる。第1版における②や③の意味が一カ所に集約されたのち、この部分のイメージを広げる意味合いで「俗に、授業中・会議中などに行う他の仕事」という意味が付与されてきたことも読み取ることができるであろう。
　おそらく、学生をめぐる環境が『蛍雪時代』1948年2月号「巻頭言」から時代を経るにつれて、日本が「豊か」になっていったことが「内職」の意味が変わって行く理由であったのだろう。「豊か」になるにつれて、「内職」という言葉から「働く」意味が減り、主婦の「内職」のように陰で「本業以外に営む」行為という意味が強くなって行ったのであろうと推測することができる。


　なお、「巻頭言」原文（全）は次の通り。執筆者名は記されていない。

「學生と内職」
「近頃特異なる風景の一つに學生の商賣がある。昔は學生の内職と云えば御上品の所では家庭教師飜譯の下請、一般向の所では新聞配達と相場が決まつていた。所が最近は學生もなかなかくだけて來て、その帽子なえ見なければ本職と間違うことがある。生活費の向上、中産階級の沒落は學生の生活をいよいよ苦しいものにして、新聞などの報道によれば半數以上七割迄が何等かの意味で學費の全部又は一部を自分の手で働き出していると云う。學生が働く事は良いとか惡いとかは論外として、必要に迫られているのだと云えばそれ迄であるが、本當の意味で生活と學問の兩立は困難である。世界の文化や國家の運命が青年の教育の如何にかゝつているのを想う時、これを一つの特異現象として見過ごして良いであろうか？　あらゆる意味に於いて學生には生活の安定は與えられなければならないと思う。と同じに學生には學問に對する眞摯な努力と高邁な道徳性とが要求されなければならないと思う。若し文化國家と云うようなことを平然口にする勇氣があるならば國家も社會も學生を本當に立派な學生にする義務がある。」